Paquete De Lecturas (1) m5n3o

UMSNH FACULTAD DE ARQUITECTURA SEPTIEMBRE DE 2016

PAQUETE DE LECTURAS DE LA OPTATIVA

FILOSOFÍA DE LA POSMODERNIDAD M. I. A. Francisco Javier Méndez Landa

índice 1. GEORGE SANTAYANA

1.

‘Pensamiento filosófico de George Santayana’

2. ‘Quienes no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo.’

2. RICHARD WOLLHEIM

1. ‘Richard Wollheim, filósofo del arte’

2. ‘El arte es una forma de vida’.

3. ZYGMUNT BAUMAN

1. Zygmunt Bauman: ‘Las redes sociales son una trampa’

4. ROLAND BARTHES

1. ‘Fragmentos de un discurso amoroso’

5. JACQUES DERRIDA

1. ‘Pensamiento filosófico de Jacques Derrida’

6. JEAN FRANCOIS LOYTARD

1. ‘Sociología de la educación’

Pensamiento filosófico de George Santayana Nació en Madrid en el año 1863. A la corta edad de 9 años se trasladó a Boston para vivir con su madre. Con el paso de los años Santayana fue encaminando su pensamiento hacia los parajes metafísicos que definirían su personalidad e ideas. Cursó estudios en Harvard y Cambridge; también en Berlín. A su regreso a Boston impartió clases de filosofía en su antigua Universidad: Harvard.

Por motivos desconocidos en 1912 se retiró de la enseñanza y se trasladó a Roma (con esporádicas estancias en España) donde residiría hasta su muerte en 1952. Sus múltiples vivencias en los países donde habitó a lo largo de su paseo por la vida, le proporcionaron la diversidad de visiones que mostraría en sus interesantes escritos sobre filosofía, como bien muestra en su obra: ‘El último puritano’. Crítica a la pretensión de unidad e identificación de la filosofía Para George Santayana siempre primo la diversidad metafísica. A través del pluralismo, la “verdad” quedaba más cercana y el autor se aproximaba así a los hechos concretos. Para él, la actitud moral y estética que nos permite contemplar el universo, debe ser lo suficientemente potente para que podamos disfrutar su belleza y amplitud, sin que la mente se sumerja en las temidas aguas de una nostalgia que nos deprime y engaña.

Buscar una Verdad absoluta mediante la unificación e identificaciones, es caer en un grave e irremediable error que se ha transmitido durante toda la Historia de la Filosofía. Su pensamiento, aportaba luz a la ampliación de las fronteras de la conciencia a través de la comprensión de la pluralidad, evitando así, entrar en conflictos internos que nos alejarán del bienestar que proporcionan las múltiples visiones.

Filosofía, Ciencia y Religión en G. Santayana Santayana rechazaba los dogmas filosóficos y religiosos, lo cuál no significaba que confiara ciegamente en la ciencia como única interpretación válida del universo. George decía que la filosofía, la religión y la ciencia eran cadenas simbólicas que nos hacen accesible la realidad, sin embargo, nunca llegan a penetrarla.

Su mayor confianza en la ciencia, su materialismo y determinismo en la forma de pensar, nunca le desviaron del resto de ambientes. La negación absoluta quedaba muy lejos de su abierto pensamiento. Podría decirse que Santayana era un realista contemporáneo que no descartaba los idealismos. Defendía que solo a partir de una actitud prelógica de lo real, se acercara el hombre a la articulación de verdades parciales dentro de un conjunto orgánico.

La consistencia del Espíritu y el Mundo ideal según Santayana

El filósofo expresaba que solo un “materialismo” no dogmático podría justificar adecuadamente la acción y la ciencia. La esencia y la materia son grados ontológicos superpuestos que comparten la realidad dentro de las formas intelectuales y de las formas sensibles, las cuáles, sencillamente constituyen un mismo lenguaje.

El confiar únicamente en la esencia, encamina el pensamiento hacia el idealismo, pero la simple existencia sin esencia, desarticula por completo la realidad. Estas afirmaciones reforzaban indudablemente la gran apertura mental de G. Santayana, que consideraba que el materialismo científico no debía de apartar por completo la esencia, ya que sin ella nunca habría existido. Lo único que la vida nos permite descubrir, es una verdad parcial de perspectivas tanto materialistas como idealistas.

Filosofía última de Santayana Su método concluyente de a la realidad, se asimilaba a la razón práctica, y en sus propias palabras la definición era: “Fe animal”, lo que lo convirtió en un estoico-platónico que permaneció firme en su idea de pensamiento para buscar una posible “verdad”. Podemos comprobar a lo largo de su evolución metafísica, la fuerte penetración de una descansada resignación que le colocaba sobre una veracidad (real) posiblemente más cercana de lo habitual, y le apartaba de las flaquezas de la mayoría de sus semejantes.

Como él decía: "Dando al término un significado de distancia intelectual, de desinterés contemplativo, debemos seguir esta batalla, pero con desapego”.

http://suite101.net/article/pensamiento-filosofico-de-george-santayanaa41942#.V99HLjvA6-h Recuperado el 18.09.16

“Quienes no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo” Estas palabras, escritas por el filósofo George Santayana, parecen resonar con particular relevancia estos días, en que vemos un mundo sumergido en la violencia.

Pero Santayana también tiene algo importante que decirle al movimiento animalista.

La mayoría de las más grandes organizaciones neobienestaristas, tanto de EE.UU como de Gran Bretaña, afirman apoyar el veganismo, pero no lo promueven como la línea de base del movimiento, porque la preocupación de que el veganismo parezca demasiado “radical” para el público en general. Entonces, estas organizaciones promueven la carne “feliz” y los productos animales que portan la etiqueta Certified Humane Raised and Handled [Etiqueta de cría y manejo humanitario certificado] o la etiqueta Freedom Food, o cumplen con las reglas “compasivas” [Farm Animal Comionate Standards] de Whole Foods, ahora en ambos lados del Atlántico. Y Peter Singer nos recuerda que ser un vegano consistente es “fanático” y que, en realidad, no estamos obligados a ser veganos si hacerlo puede perturbar a otros.

Aquéllos de nosotros que sustentan que el veganismo debería ser la base moral clara e inequívoca del movimiento son severamente advertidos por los neobienestaristas de que la sociedad aún no está preparada para oir el mensaje vegano. Y que, en vez del veganismo, deberíamos concentrarnos en la producción de huevos de gallinas criadas “sin jaulas” o de carne de animales criados “en libertad”.

¿Y cómo se aplica el mensaje de Santayana en este contexto?

En 1944, Donald Watson fundó The Vegan Society (Sociedad Vegana) en Gran Bretaña. Acuñó el término “vegan” para describir a alguien que no consume ningún producto animal. En la primera edición de The Vegan News –63 años atrás– Watson escribió:

Una crítica recurrente es que no ha llegado aún el tiempo para nuestra reforma. ¿Puede acaso llegar el tiempo de cualquier reforma si no es madurado por la propia determinación humana?

Watson señala cómo los opositores de la esclavitud no esperaron a que el tiempo estuviera “maduro”, y que los proponentes de la purificación del agua y del sistema sanitario, encontraron una fuerte oposición, pero no esperaron el “momento inexistente” en que el tiempo estuviera “maduro.”

Watson continúa:

Hay un peligro evidente en dejar la consecución de nuestros ideales para la posteridad, porque la posteridad puede que no tenga nuestros ideales. La

evolución puede ser regresiva, tanto como progresiva, de hecho parece haber siempre una fuerte tendencia hacia el camino equivocado, a menos que las reglas existentes se preserven y las nuevas visiones sean honradas.

El problema que enfrentan aquéllos que están preocupados por nuestra explotación de los animales no humanos es que las grandes organizaciones neobienestaristas que dominan el escenario, no consideran el veganismo como una nueva visión a ser honrada, sino como una posición “fanática” a ser marginalizada, en favor de hacer a la continuación del consumo de los productos animales –supuestamente producidos “humanitariamente”– la posición automática. Promoviendo las carnes y productos animales “felices”, el neobienestarismo meramente refuerza el paradigma de que el consumo animal es moralmente aceptable si somos “amables” hacia nuestras víctimas. Este enfoque no conduce ni puede conducir hacia la dirección del veganismo; sólo puede servir para hacer que el veganismo parezca una posición “radical” o “fanática”.

Como Watson notó, “la evolución puede ser tanto regresiva como progresiva.” No podemos quedarnos esperando el momento “inexistente” en que el tiempo esté “maduro”. Debemos hacer que el momento ocurra a través de nuestra propia determinación. Esta determinación, expresada a través de nuestro propio y consistente veganismo, y nuestra dedicación a la educación vegana clara, inequívoca y no violenta –y nuestro rechazo a las contraproducentes campañas bienestaristas–, es la fundación del movimiento abolicionista.

http://www.anima.org.ar/quienes-no-pueden-recordar-el-pasado-estancondenados-a-repetirlo/ Recuperado el 18.09.16

Richard Wollheim, filósofo del arte Richard Wollheim, filósofo que sintetizó la filosofía analítica, el psicoanálisis y el estudio de la pintura para realizar análisis estéticos considerados entre los más profundos de la posguerra, falleció el pasado martes en su casa de Londres a los 80 años.

La causa del fallecimiento fue una insuficiencia cardiaca, según una nota publicada por el departamento de filosofía de la Universidad de California en Berkeley. El profesor Wollheim fue director del departamento entre 1998 y 2002. Su destreza intelectual, a veces cercana a la travesura, la sugieren obras que van desde la muy respetada biografía de Freud hasta una novela que fue bien recibida, pasando por un examen de las emociones humanas que algunos críticos consideran la base de la teoría general en una cuestión olvidada por los filósofos.

Pero donde tuvo una mayor influencia, algo también inusual para un filósofo analítico, fue en el arte. Acuñó el término "minimalismo" en su ensayo de 1965 Minimal Art. En realidad no se refería a los nuevos artistas, a los que pronto se llamaría minimalistas, que entonces comenzaban a surgir, sino a las pinturas monocromáticas y a la utilización que Marcel Duchamp hacía de objetos ordinarios, como el famoso urinario, que presentaba como arte.

Un logro mayor y más conocido fue el desarrollo de un nuevo enfoque y vocabulario para experimentar el arte. Wollheim, desarrollando las ideas de Wittgenstein y Freud, sostenía que el arte sólo podía comprenderse dentro de su contexto total, desde la historia a la naturaleza de la comunidad circundante, pasando por las disposiciones emocionales y las necesidades físicas y psíquicas de artistas y espectadores.

Su idea era empezar a observar una superficie pintada de la misma forma que uno podría intentar encontrar un rostro en las nubes o de la forma en que podría, como Leonardo, visualizar paisajes en las manchas de una pared. Después, trataba de interpretar las intenciones del artista. Wollheim creía que para revelar el significado de un cuadro había que reconstruir la actividad creativa que lo produjo.

Aseguraba que esto era posible porque artistas y espectadores compartían una naturaleza humana universal. En La pintura como arte (Visor Distribuciones, 1997), una colección de conferencias pronunciadas en la National Gallery of Art de Washington en 1984, denominó a dicha comunión "ver el interior”.

Su método personal de "ver el interior" se hizo célebre por su singularidad. En las conferencias decía: "Desarrollé una forma de ver cuadros que consumía una enorme cantidad de tiempo y era profundamente gratificante. Porque llegué a reconocer que a menudo hace falta pasar aproximadamente una hora ante un

cuadro para que se desvanezcan las asociaciones errantes o los errores de percepción motivados; y sólo entonces, al pasar casi la misma cantidad de tiempo mirándolo, puede dejarse que el cuadro se revele a sí mismo tal como es".

Richard Arthur Wollheim nació en Londres el 5 de mayo de 1923. Se graduó en la Westminster School y se licenció en el Balliol College de Oxford. Durante la II Guerra Mundial sirvió en la infantería en Francia y fue brevemente capturado por los alemanes. Dejó el ejército con la graduación de capitán.

Desde 1949 hasta 1982 fue profesor de filosofía en el University College de Londres. Después enseñó en Estados Unidos, primero en Columbia, desde 1982 a 1985, y posteriormente en Berkeley, hasta su jubilación en 2002. De 1989 a 1996 dividió su tiempo entre Berkeley y la Universidad de California en Davis. Sus libros recibieron críticas variadas, pero nunca pasaron inadvertidos. Su novela, A Family Romance (1969), también mostró sus conocimientos psicológicos.

A Wollheim le sobreviven su esposa, la ceramista Mary Dan Lanier; la hija de ambos, Emilia, y dos hijos de su primer matrimonio, Bruno y Rupert.-

http://elpais.com/diario/2003/11/16/agenda/1068937202_850215.html Recuperado el 18.09.16

EL ARTE ES UNA FORMA DE VIDA Existe una tendencia generalizada a ver el arte como un concepto abstracto, algo tremendamente complejo y alejado de la realidad que necesita un elaborada explicación o un exhaustivo análisis para poder ser comprendido y valorado. A veces es triste ver cómo incluso quienes se consideran estandartes de la intelectualidad caen en esa visión tópica del arte. Le pasa por ejemplo a Mario Vargas Llosa, que en su ensayo La civilización del espectáculo dedica al arte un capítulo titulado «Caca de elefante». El título, por cierto, es bastante descriptivo del enfoque con que Vargas Llosa trata el tema. El autor peruano, que considera que estamos viviendo poco más que el apocalipsis de la cultura, se refiere a la banalización del arte contemporáneo, sobre todo a raíz del pop art, que eclosiona en los años 60 con Andy Warhol a la cabeza.    Sin embargo, la visión que ofrece el filósofo del arte Richard Wollheim, creador del término «minimalismo», es muy distinta. En 1968 ‒una fecha simbólica por lo que representa mayo del 68 para el mundo del arte‒ publica El arte y sus objetos, un ensayo en el que defiende un concepto del arte entendido como «forma de vida». La expresión no es originaria de Wollheim; en realidad la tomó prestada de Wittgenstein, que la aplicaba al lenguaje para señalar el papel que juega en nuestras vidas como forma de representar nuestras experiencias y nuestros hábitos. De la misma manera, según Wollheim el arte está condicionado y es un reflejo del contexto social en el que se generó y solo puede comprenderse dentro de este contexto.    Por ejemplo, es precisamente el contexto lo que hace que las 32 latas de sopa Campbell´s de Andy Warhol conviertan una imagen asociada al mundo del consumismo en arte. No es algo muy distinto a lo que Arthur C. Danto, autor del imprescindible ensayo Después del fin del arte, dice en un artículo titulado «The artworld»: si nos encontramos ante dos objetos completamente iguales y uno es una obra de arte y el otro no es porque existe un contexto que le ha otorgado un estatus diferente a cada uno de los objetos, haciendo que solo uno de los dos sea arte. La diferencia entre una caja Brillo normal y una obra de arte la marca ese contexto, que incluye una historia y una teoría del arte, que es lo que George Dickie llamó «institución del arte».    Parece que para entender una obra de arte sea necesario conocer el contexto en el que se genera, tal vez por eso el arte contemporáneo parezca un territorio tan críptico, reservado solo a expertos. Pero por qué no va a ser posible el camino contrario: conocer el contexto a través de la obra. Lo que quiero decir es que el arte

no es algo ajeno a la vida sino que más bien es un reflejo de ella. En realidad la vida se refleja en el arte y el arte en la vida. Es por eso que conocer el arte de una época es una de las forma más fiables de alcanzar un conocimiento profundo de la historia de esa época. El arte de Roma nos dice tanto sobre Roma como el arte contemporáneo nos dice ‒o nos dirá‒ sobre el mundo actual. Y así es como lo entenderán seguramente las generaciones futuras cuando vuelvan sobre nuestras obras de arte para saber más del mundo en el que vivimos hoy en día.

http://lapiedradesisifo.com/2013/06/18/el-arte-es-una-forma-de-vida/ el 18.09.16

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Zygmunt Bauman: “Las redes sociales son una trampa” Acaba de cumplir 90 años y de enlazar dos vuelos para llegar desde Inglaterra al debate en que participa en Burgos. Está cansado, lo ite nada más empezar la entrevista, pero se expresa con tanta calma como claridad. Se extiende en cada explicación porque detesta dar respuestas simples a cuestiones complejas. Desde que planteó, en 1999, su idea de la “modernidad líquida” —una etapa en la cual todo lo que era sólido se ha licuado, en la cual “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”—, Zygmunt Bauman es una figura de referencia de la sociología. Su denuncia de la desigualdad creciente, su análisis del descrédito de la política o su visión nada idealista de lo que ha traído la revolución digital lo han convertido también en un faro para el movimiento global de los indignados, a pesar de que no duda en señalarles las debilidades. Este polaco (Poznan, 1925) era niño cuando su familia, judía, escapó del nazismo a la URSS, y en 1968 tuvo que abandonar su propio país, desposeído de su puesto de profesor y expulsado del Partido Comunista en una purga marcada por el antisemitismo tras la guerra árabe-israelí. Renunció a su nacionalidad, emigró a Tel Aviv y se instaló después en la Universidad de Leeds, que ha acogido la mayor parte de su carrera. Su obra, que arranca en los años sesenta, ha sido reconocida con premios como el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades de 2010, junto a su colega Alain Touraine. Se le considera un pesimista. Su diagnóstico de la realidad en sus últimos libros es sumamente crítico. En ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (2014) explica el alto precio que se paga hoy por el neoliberalismo triunfal de los ochenta y la “treintena opulenta” que siguió. Su conclusión: que la promesa de que la riqueza de los de arriba se filtraría a los de abajo ha resultado una gran mentira. En Ceguera moral (2015), escrito junto a Leonidas Donskis, alerta de la pérdida del sentido de comunidad en un mundo individualista. En su nuevo ensayo vuelve a las cuatro manos, en diálogo con el sociólogo italiano Carlo Bordoni. Se llama Estado de crisis y trata de arrojar luz sobre un momento histórico de gran incertidumbre. Paidós lo publica en España el día 12. Bauman vuelve a su hotel junto al filósofo español Javier Gomá, con quien ha debatido en el marco del Foro de la Cultura, un ciclo que celebrará su segunda edición en noviembre y trata de convocar en Burgos a los grandes pensadores mundiales. Él es uno de ellos. PREGUNTA. Usted ve la desigualdad como una “metástasis”. ¿Está en peligro la democracia?

RESPUESTA. Lo que está pasando ahora, lo que podemos llamar la crisis de la democracia, es el colapso de la confianza. La creencia de que los líderes no solo son corruptos o estúpidos, sino que son incapaces. Para actuar se necesita poder: ser capaz de hacer cosas; y se necesita política: la habilidad de decidir qué cosas tienen que hacerse. La cuestión es que ese matrimonio entre poder y política en manos del Estado-nación se ha terminado. El poder se ha globalizado pero las políticas son tan locales como antes. La política tiene las manos cortadas. La gente ya no cree en el sistema democrático porque no cumple sus promesas. Es lo que está poniendo de manifiesto, por ejemplo, la crisis de la migración. El fenómeno es global, pero actuamos en términos parroquianos. Las instituciones democráticas no fueron diseñadas para manejar situaciones de interdependencia. La crisis contemporánea de la democracia es una crisis de las instituciones democráticas. P. El péndulo que describe entre libertad y seguridad ¿hacia qué lado está oscilando? R. Son dos valores tremendamente difíciles de conciliar. Si tienes más seguridad tienes que renunciar a cierta libertad, si quieres más libertad tienes que renunciar a seguridad. Ese dilema va a continuar para siempre. Hace 40 años creímos que había triunfado la libertad y estábamos en una orgía consumista. Todo parecía posible mediante el crédito: que quieres una casa, un coche… ya lo pagarás después. Ha sido un despertar muy amargo el de 2008, cuando se acabó el crédito fácil. La catástrofe que vino, el colapso social, fue para la clase media, que fue arrastrada rápidamente a lo que llamamos precariado. La categoría de los que viven en una precariedad continuada: no saber si su empresa se va a fusionar o la va a comprar otra y se van a ir al paro, no saber si lo que ha costado tanto esfuerzo les pertenece... El conflicto, el antagonismo, ya no es entre clases, sino el de cada persona con la sociedad. No es solo una falta de seguridad, también es una falta de libertad. P. Afirma que la idea del progreso es un mito. Porque en el pasado la gente confiaba en que el futuro sería mejor y ya no. R. Estamos en un estado de interregno, entre una etapa en que teníamos certezas y otra en que la vieja forma de actuar ya no funciona. No sabemos qué va a reemplazar esto. Las certezas han sido abolidas. No soy capaz de hacer de profeta. Estamos experimentando con nuevas formas de hacer cosas. España ha sido un ejemplo en aquella famosa iniciativa de mayo (el 15-M), en que esa gente tomó las plazas, discutiendo, tratando de sustituir los procedimientos parlamentarios por algún tipo de democracia directa. Eso probó tener una corta vida. Las políticas de austeridad van a continuar, no las podían parar, pero pueden ser relativamente efectivos en introducir nuevas formas de hacer las cosas. P. Usted sostiene que el movimiento de los indignados “sabe cómo despejar el terreno pero no cómo construir algo sólido”. R. La gente suspendió sus diferencias por un tiempo en la plaza por un propósito común. Si el propósito es negativo, enfadarse con alguien, hay más altas posibilidades de éxito. En cierto sentido pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son muy potentes y muy breves.

P. Y lamenta que, por su naturaleza “arco iris”, no cabe un liderazgo sólido. R. Los líderes son tipos duros, que tienen ideas e ideologías, y la visibilidad y la ilusión de unidad desaparecería. Precisamente porque no tienen líderes el movimiento puede sobrevivir. Pero precisamente porque no tienen líderes no pueden convertir su unidad en una acción práctica. P. En España las consecuencias del 15-M sí han llegado a la política. Han emergido con fuerza nuevos partidos. R. El cambio de un partido por otro partido no va a resolver el problema. El problema hoy no es que los partidos sean los equivocados, sino que no controlan los instrumentos. Los problemas de los españoles no están confinados al territorio español, sino al globo. La presunción de que se puede resolver la situación desde dentro es errónea. P. Usted analiza la crisis del Estado-nación. ¿Qué opina de las aspiraciones independentistas de Cataluña? R. Pienso que seguimos en los principios de Versalles, cuando se estableció el derecho de cada nación a la autodeterminación. Pero eso hoy es una ficción porque no existen territorios homogéneos. Hoy toda sociedad es una colección de diásporas. La gente se une a una sociedad a la que es leal, y paga impuestos, pero al mismo tiempo no quieren rendir su identidad. La conexión entre lo local y la identidad se ha roto. La situación en Cataluña, como en Escocia o Lombardía, es una contradicción entre la identidad tribal y la ciudadanía de un país. Ellos son europeos, pero no quieren ir a Bruselas vía Madrid, sino desde Barcelona. La misma lógica está emergiendo en casi  todos los países. Seguimos en los principios establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios en el mundo. P. Las redes sociales han cambiado la forma en que la gente protesta, o la exigencia de transparencia. Usted es escéptico sobre ese “activismo de sofá” y subraya que Internet también nos adormece con entretenimiento barato. En vez de un instrumento revolucionario como las ven algunos, ¿las redes son el nuevo opio del pueblo? R. La cuestión de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una tarea: tú tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia entre la comunidad y la red es que tú perteneces a la comunidad pero la red te pertenece a ti. Puedes añadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran amenaza en estos tiempos de individualización. Pero en las redes es tan fácil añadir amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas cuando estás en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con la que tienes que tener una interacción razonable. Ahí tienes que enfrentarte a las dificultades, involucrarte en un diálogo. El papa Francisco, que es un gran hombre, al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que

es un autoproclamado ateísta. Fue una señal: el diálogo real no es hablar con gente que piensa lo mismo que tú. Las redes sociales no enseñan a dialogar porque es tan fácil evitar la controversia… Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas de confort, donde el único sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo único que ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy útiles, dan servicios muy placenteros, pero son una trampa.

http://cultura.elpais.com/cultura/2015/12/30/babelia/1451504427_675885.html Recuperado el 18.06.2016

Roland Barthes: “Fragmentos de un discurso amoroso” Espero una llegada, una reciprocidad, un signo prometido. Puede ser fútil o enormemente patético. Todo es solemne: no tengo sentido de las proporciones. Hay una escenografía de la espera: la organizo, la manipulo, destaco un trozo de tiempo en que voy a imitar la pérdida del objeto amado y provocar todos los afectos de un pequeño duelo, lo cual se representa, por lo tanto, como una pieza del teatro. La espera es un encantamiento: recibí la orden de no moverme. La espera de una llamada telefónica se teje así de interdicciones minúsculas, al infinito, hasta lo inconfesable: me privo de salir de la pieza, de ir al lavabo, de hablar por teléfono incluso; sufro si me telefonean; me enloquece pensar que a tal hora cercana será necesario que yo salga, arriesgándome así a perder el llamado. Todas estas diversiones que me solicitan serían momentos perdidos para la espera, impurezas de la angustia. Puesto que la angustia de la espera, en su pureza, quiere que yo me quede sentado en un sillón al alcance del teléfono, sin hacer nada. El ser que espero no es real. El otro viene allí donde yo lo espero, allí donde yo lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio. *** Como Relato (Romance, Pasión), el amor es una historia que se cumple, en el sentido sagrado: es un programa que debe ser recorrido. Para mí, por el contrario, esta historia ya ha tenido lugar; porque lo que es acontecimiento es el arrebato del que he sido objeto y del que ensayo (y yerro) el después. El enamoramiento es un drama, si devolvemos a esta palabra el sentido arcaico que le dio Nietzsche: "El drama antiguo tenía grandes escenas declamatorias, lo que excluía la acción". El rapto amoroso (puro momento hipnótico) se produce antes del discurso y tras el proscenio de la conciencia: el "acontecimiento" amoroso es de orden hierático: es mi propia leyenda local, mi pequeña historia sagrada lo que yo me declamo a mí mismo, y esta declamación de un hecho consumado (coagulado, embalsamado, retirado del hacer pleno) es el discurso amoroso. *** Humboldt llama a la libertad del signo locuacidad. Soy (interiormente) locuaz, porque no puedo anclar mi discurso: los signos giran "en piñón libre". Si pudiera forzar el signo, someterlo a una sanción, podría finalmente encontrar descanso. Pero no puedo impedirme pensar, hablar; ningún director de escena está ahí para interrumpir el cine interior que me paso a mí mismo y decirme: ¡Corte! La locuacidad sería una especie de desdicha propiamente humana: estoy loco de lenguaje: nadie me escucha, nadie me mira, pero continuo hablando, girando mi manivela.

*** Para poder interrogar al destino es necesaria una pregunta alternativa (Me quiere / No me quiere), un objeto susceptible de una variación simple (Caerá / No caerá) y una fuerza exterior (divinidad, azar, viento) que marque uno de los polos de la variación. Planteo siempre la misma pregunta (¿seré amado?), y esta pregunta es alternativa: todo o nada; no concibe que las cosas maduren, que sean sustraídas a la oportunidad del deseo. No soy dialéctico. La dialéctica diría: la hoja no caerá, y después cae; pero entretanto habrás cambiado y no te plantearás ya la pregunta. *** Para mostrarte dónde está tu deseo basta prohibírtelo un poco. X... desea que esté allí, a su lado, pero dejándolo un poco libre: ligero, ausentándome a veces, pero quedándome no lejos: es preciso, por un lado, que esté presente como prohibido, pero también que me aleje en el momento en que, estando en formación ese deseo, amenazaría con obstruirlo. Tal sería la estructura de la pareja "realizada": un poco de prohibición, mucho de juego; señalar el deseo y después dejarlo. *** Desacreditada por la opinión moderna, la sentimentalidad del amor debe ser asumida por el sujeto amoroso como una fuerte transgresión, que lo deja solo y expuesto; por una inversión de valores, es pues esta sentimentalidad lo que constituye hoy lo obsceno del amor. (Tomaré para mí el desprecio con el que se abruma todo pathos: en otro tiempo, en nombre de la razón, hoy, en nombre de la "modernidad", que requiere un sujeto, con tal que sea "generalizado".) Dí con un intelectual enamorado: para él, "asumir" (no reprimir) la extrema tontería, la tontería desnuda de su discurso, es la forma necesaria de lo imposible y de lo soberano: una abyección tal que ningún discurso de la transgresión puede recuperarla y que se expone sin protección al moralismo de la antimoral. De ahí que juzgue a sus contemporáneos modernos como otros tantos inocentes: lo son los que censuran la sentimentalidad amorosa en nombre de una nueva moral (Nietzche): "El sello distintivo de las almas modernas no es la mentira sino la inocencia, encarnada en el moralismo falso" . (Inversión histórica: no es ya lo sexual lo que es indecente; es lo sentimental -censurado en nombre de lo que no es, en el fondo, más que otra moral.) El enamorado delira ("desplaza el sentimiento de los valores"), pero su delirio es tonto. El daimon de Sócrates le soplaba: no. Mi daimon es por el contrario mi tonteria: como el asno nietzscheano digo sí a todo, en el campo del amor. Me obstino, rechazo el aprendizaje, repito la misma conducta; no se me puede educar - y yo mismo no lo puedo hacer; mi discurso es continuamente irreflexivo; no sé ordenarlo, graduarlo, disponer de enfoques, las comillas; hablo siempre en primer grado; me mantengo en un delirio prudente, ajustado, discreto, domesticado, trivializado por la literatura. Todo lo que es anacrónico es obsceno. Como divinidad (moderna), la Historia es represiva, la Historia nos prohíbe ser inactuales. Del pasado no soportamos más que la ruina, el monumento, el kitsch o el retro, que es divertido; reducimos ese pasado a su sola rúbrica. El sentimiento amoroso está pasado de moda (demodé), pero ese demodé no puede siquiera ser recuperado como

espectáculo: el amor cae fuera del tiempo interesante; ningún sentido histórico, polémico, puede serle conferido; es en esto que es obsceno. En la vida amorosa, la trama de los incidentes es de una increíble futilidad, y esta futilidad, unida a la mayor formalidad, es sin duda inconveniente. Cuando imagino seriamente suicidarme por una llamada telefónica que no llega, se produce una obscenidd tan grande como cuando, en Sado, el papa sodomiza a un pavo. Pero la obscenidad sentimental es menos extraña, y eso es lo que la hace más abyecta; nada puede superar el inconveniente de un sujeto que se hunde porque su otro adopta un aire ausente. La carga moral decidida por la sociedad para todas las transgresiones golpea todavía más hoy la pasión que el sexo. Todo el mundo comprenderá que X... tenga "enormes problemas" con su sexualidad; pero nadie se interesará en los que Y... pueda tener con su sentimentalidad: el amor es obsceno en que precisamente pone lo sentimental en el lugar de lo sexual. La obscenidad amorosa es extrema: nada puede concentrarla, darle el valor fuerte de una transgresión; la soledad del sujeto es tímida, carente de todo decoro: ninbún Bataille le dará una escritura a ese obsceno. El texto amoroso está hecho de pequeños narcisismos, de mezquindades psicológicas; carece de grandeza: o su grandeza es la de no poder alcanzar ninguna grandeza. Es pues, el momento imposible en que lo obsceno puede verdaderamente coincidir con la afirmación, el amén, el límite grado de lo obsceno. *** La catástrofe amorosa está quizás próxima de lo que se ha llamado, en el campo psicótico, una situación extrema, que es "una situación vivida por el sujeto como algo que debe destruirlo irremediablemente"; la imagen surge de lo que pasó en Dachau. ¿No es indecente comparar la situación de un sujeto con mal de amores a la de un recluso de Dachau? Estas dos situaciones tienen, sin embargo, algo de común: son, literalmente pánicas: son situaciones sin remanente, sin retorno: me he proyectado en el otro con tal fuerza que, cuando me falta, no puedo recuperarme: estoy perdido, para siempre. *** Desde hace cien años se considera que la locura (literaria) consiste en esto: "Yo es otro": la locura es una experiencia de despersonalización. Para mí, sujeto amoroso, es todo lo contrario: es a causa de convertirme en sujeto, de no poder sustraerme a serlo, que me vuelvo loco. Yo no soy otro: es lo que compruebo con pavor. (Cuento zen: un viejo monje está ocupado a pleno sol en desecar hongos: "¿Por qué no hace que lo hagan otros? -Otro no es yo, y yo no soy otro. Otro no puede hacer la experiencia de mi acción. Yo debo hacer la experiencia de descar los hongos.") Soy indefectiblemente yo mismo y es en esto en lo que radica mi estar loco: estoy loco puesto que consisto. Es loco aquel que está limpio de todo poder. -¿Cómo? ¿Acaso el enamorado no conoce ninguna excitación de poder? El sometimiento es no obstante asunto mío: sometido, queriendo someter, experimento a mi manera la ambición de poder, la libido dominandi. Sin embargo, ahí está mi singularidad; mi libido está absolutamente encerrada: no habito ningún otro espacio que el duelo amoroso: ni un ápice de exterior, y por lo tanto ni un ápice de sentido gregario: estoy loco: no porque sea orginial sino porque estoy separado de toda socialidad. Si los

demás hombres son siempre, en grados diversos militantes de algo, yo no soy soldado de nada, ni siquiera de mi propia locura: yo no socializo. *** La ausencia amorosa va solamente en un sentido y no puede suponerse sino a partir de quien se queda -y no de quien parte-: yo, siempre presente, no se constituye más que ante tú, siempre ausente. A veces ocurre que soporto bien la ausencia. Estoy entonces "normal": me ajusto a la manera en que "todo el mundo" soporta la partida de una "persona querida"; obedezco con eficacia al adiestramiento por el cual se me ha dado muy temprano el hábito de estar separado de mi madre. Actúo como un sujeto bien destetado; sé alimentarme, mientras espero. Si se soporta bien esta ausencia, no es más que el olvido. Soy irregularmente infiel. Es la condición de mi supervivencia; si no olvidara, moriría. El enamorado que no olvida a veces, muere por exceso, fatiga y tensión de memorias. Muy pronto desperté de este olvido. Apresuradamente, puse en su lugar una memoria, un desasosiego. En la ausencia amorosa, soy, tristemente, una imagen desapegada que se seca, se amarillea, se encoge. ¿El deseo no es siempre el mismo, esté presente o ausente el objeto? ¿El objeto no está siempre ausente? No es la misma languidez: hay dos palabras: Pothos, para el deseo del ser ausente, e Himeros, más palpitante, para el deso del ser presente. Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su ausencia; situación en suma inaudita; el otro está ausente como referente, presente como alocutor. De esta distosión singular, nace una suerte de rpesente insostenible; estoy atrapado entre dos tiempos, el tiempo de la referencia y el tiempo de la alocución: has partido (de ello me quejo), estás ahí (puesto que me dirijo a tí). Sé entonces lo que es el presente, ese tiempo difícil: un mero fragmento de angustia. La ausencia dura, me es necesario soportarla. Voy pues a manipularla: transformar la distorsión del tiempo en vaivén, producir ritmo, abrir la escena del lenguaje. La ausencia se convierte en una práctica activa, en un ajetreo (que me impide hacer cualquier otra cosa); en él se crea una ficción de múltiples funciones (dudas, reproches, deseos, melancolías). Esta escenificación lingüística aleja la muerte del otro: un momento muy breve, digamos, separa el tiempo en que el niño cree todavía a su madre ausente y aquél en que la cree ya muerta. Manipular la ausencia es aplazar este momento, retardar tanto tiempo como sea posible el instante en que el otro podría caer descarnadamente de la ausencia a la muerte. *** Mis angustias de conducta son fútiles, incesantemente cada vez más fútiles, al infinito. Es fútil lo que aparentemente no tiene, no tendrá, consecuencias. Pero para mí, sujeto amoroso, todo lo que es nuevo, lo que altera, no se recibe como si fuera un hecho sino como si fuera un signo que es necesario interpretar. Desde el punto de vista amoroso, es el signo, no el hecho, el que es consecuente (por su resonancia). Todo significa: mediante esta proposición yo me fraguo, me alto en el cálculo, me impido gozar. ***

Contingencias. Pequeños acontecimientos, incidentes, reveses, fruslerías, mezquindades, futilidades, pliegues de la existencia amorosa; todo nudo factual cuya resonancia llega a atravesar las miras de la felicidad del sujeto amoroso, como si el azar intrigase contra él. El incidente es fútil (siempre es fútil) pero va a atraer hacia sí todo mi lenguaje. Lo transformo enseguida en acontecimiento importante, pensado por algo que se parece al destino. Es una capa que cae sobre mí arrastrándolo todo. Cicunstancias innumerables y tenues tejen así el velo negro de la Maya; el tapiz de las ilusiones, de los sentidos, de las palabras.Como un pensamiento diurno enviado a un sueño, será el incidente el empresario del discurso amoroso, que va a fructificar gracias al capital de lo Imaginario. En el incidente no es la causa lo que me retiene y repercute en mí, es la estructura. No recrimino, no sospecho, no busco las causas; veo con pavor la extensión de la situación en la que estoy preso; no soy el hombre del resentimiento, sino el de la fatalidad. El incidente es para mí un signo, no un indicio: el elemento de un sistema, no la eflorescencia de una causalidad. *** El lenguaje es una piel. Yo froto mi lenguaje contra el otro. Mi lenguaje tiembla de deseo. La emoción proviene de un doble o: por una parte, toda una actividad discursiva viene a realzar discretametne, indirectamente, un significado único, que es "yo te deseo", y lo libera, lo alimenta, lo ramifica, lo hace estallar (el lenguaje goza tocándose a sí mismo); por otra parte, envuelvo al otro en mis palabras, lo acaricio, lo mimo, converso acerca de estos mimos, me desvivo por hacer durar el comentario al que someto la relación. (Hablar amorosametne es desvivirse sin término, sin crisis; es practicar una relación sin orgasmo. Existe tal voz una forma literaria de este coitus reservatus: el galanteo) La pulsión del comentario se desplaza, sigue la vía de las sustituciones. En principio, discurro sobre la relación para el otro; pero también puede ser ante el confidente: de tú paso a él. Y después, de él paso a uno: elaboro un discurso abstracto sobre al amor, una filosofía de la cosa, que no sería pues, en suma, mas que una palabrería generalizada. Retomando desde allí el camino inverso, se podrá decir que todo propósito que tiene por objeto al amor implica fatalmente una alocución secreta. *** El ser amado es reconocido por el sujeto amoroso como "átopos", es decir como inclasificable, de una originalidad imprevisible. Es átopos el otro que amo y que me fascina. No puedo clasificarlo puesto que es precisamente el Único, la Imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo. Es la figura de mi verdad. Frente a la originalidad brillante del otro no me siento jamás átopos, sino mas bien clasificado (como un expediente conocido). A veces, sin embargo, llego a suspender el juego de la imágenes desiguales ("¡Que no pueda yo ser tan original, tan fuerte como el otro!"); intuyo que el verdadero lugar de la originalidad no es ni el otro ni yo, sino nuestra propia relación. Es la originaliad de la relación lo que es preciso reconquistar. La mayor parte de las heridas provienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero

cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin "plano" -sin discurso. *** La verdad es que -paradoja desorbitante- no ceso de creer que soy amado. Alucino lo que deseo. Cada herida viene menos de unda duda que de una traición: porque no puede traicionar sino quien ama, no puede estar celoso sino quien cree ser amado: el otro, episódicamente, falta a su ser, que es el de amarme; he aquí el origen de mis desgracias. Un delirio, sin embargo, sólo existe si despertamos de él (no hay sino delirios retrospectivos): un dia comprendo lo que me ha ocurrido: creía sufrir por no ser amado y sin embargo sufría porque creía serlo; vivía en la complicación de ceerme a la vez amado y abandonado. Cualquiera que hubiese entendido mi lenguaje íntimo no habría podido menos que exclamar: pero en fin, ¿qué quiere? *** Es propio de la situación amorosa ser inmediatamente intolerable una vez que la fascinación del encuentro ha pasado. Un demonio niega el tiempo, la maduración, la dialéctica y dice a cada instante: ¡esto no puede durar! Sin embargo dura, al menos mucho tiempo. La paciencia amorosa tiene pues por punto de partida su propia negación: no procede ni de una espera, ni de un domino, ni de un ardid, ni de una temeridad: es una desgracia que no se usa, en proporción a su agudeza; una sucesión de sacudidas, la repetición (¿cómica?) del gesto por el cual yo me manifiesto que he decidido poner fin a la repetición; la paciencia de una impaciencia. (Sentimiento razonable: todo se arregla -pero nada dura. Sentimiento amoroso: nada se arregla -y sin embargo dura) Comprobar lo Insoportable: ese grito tiene su beneficio: manifestándome a mí mismo que es preceiso salir de él, por cualquier medio que sea, instalo en mí el teatro marcial de la Decisión, de la Acción, de la Salida. La exaltación es como una ganancia secundaria de mi impaciencia; me nutro de ella, me revuelco en ella. Siempre "artista", hago de la forma misma un contenido. Imaginando una solución dolorosa (renunciar, partir, etc.), hago retumbar en mí el fantasma exaltado de la salida; una gloria de abnegación me invade y olvido enseguida lo que debería entonces sacrificar: nada menos que mi locura -que, por definición, no puede constituirse en objeto de sacrificio: ¿se ha visto a un loco "sacrificando" su locura a alguien? Cuando la exaltación ha decaído quedo reducido a la filosofía más simple: la de la resistencia (dimensión natural de las fatigas verdaderas). Sufro sin adaptarme, persisto sin curtirme: siempre perdido, nunca desalentado. *** El discurso amoroso asfixia al otro, que no encuentra ningún lugar para su propia palabra bajo ese decir masivo. No es que yo le impida hablar; pero sé insinuar los pronombres: "Yo hablo y tú entiendes, luego existimos" (Ponge). A veces, con terror, tomo conciencia de ese vuelco: yo, que me creía puro sujeto (sujeto sujetado: frágil, delicado, lastimero), me veo convertido en una cosa obtusa, que anda a ciegas, que aplasta a todo bajo su discurso; yo, que amo,

soy indeseable, alienado hasta las filas de los fastidiosos: los que son pesados, molestan, se inmiscuyen, complican, reclaman, intimidan (o más simplemente: los que hablan). Me he equivocado monumentalmente. *** Idea de suicidio; idea de separación; idea de retiro; idea de viaje; idea de oblación, etc; puedo imaginar muchas soluciones a la crisis amorosa y no ceso de hacerlo. Sin embargo, por más enajenado que esté, no me es difícil aprehender, a través de esas ideas recurrentes, una figura única, vacía, que es solamente la de la salida; aquello con lo que vivo, con complacencia, es el fantasma de otro papel: el papel de alquien que "se las arregla". Así se descubre, una vez más, la naturaleza lingual del sentimiento amoroso: toda solución es implacablemente remitida a su sola idea -es decir a un ser verbal-; ajustarse a la preclusión de toda salidad: el discurso amoroso es en cierta forma un a puertas cerradas de las salidas. La Idea es siempre una escena patética que imagino y de la que me conmuevo; en suma, un teatro. Imaginando una solución extrema (es decir, definitiva, definida), produzco una ficción, me convierto en artista, hago un cuadro, pinto mi salida; la Ida se ve, como el momento fecundo del drama burgués:es tan pronto una escena de adiós como una carta solemne, o bien, mucho más tarde, una despedida plena de dignidad. El arte de la catástrofe me apacigua. Todas las soluciones que imagino son interiores al sistema amoroso: retiro, viaje, suicidio, es siempre el enamorado quien se enclaustra, se va o muerte; si se ve encerrado, ido o muerto, lo que ve es siempre un enamorado: me ordeno a mí mismo estar siempre enamorado y no estarlo más. Esta suerte de identidad del problema y de su solución define precisamente la trampa: estoy entrampado proque está fuera de mi alcance cambiar de sistema y puesto que no puedo sustituirlo por otro. Para "arreglármelas" sería necesario que yo salga del sistema -del que debo salir. Si no fuera propio de la "naturaleza" del delirio amoroso pasar, decaer solo, nadie podría ponerle fin. *** Hay dos afirmaciones del amor. En primer lugar, cuando el enamorado encuentra al otro, hay afirmación inmediata (psicológicamente: deslumbramiento, entusiasmo, exaltación, proyección loca de un futuro pleno: soy devorado por el deseo, por el impulso de ser feliz): digo sí a todo (cegándome). Sigue un largo túnel: mi primer sí está carcomido de dudas, el valor amoroso es incesantemente amenzado de depreciación: es el momento de la pasión triste, la ascensión del resentimiento y de la oblación. De este túnel, sin embargo, puedo salir; puedo "superar", sin liquidar; lo que afirmé una primera vez puedo afirmarlo de nuevo sin repetirlo, puesto que entonces lo que yo afirmo es la afirmación, no su contingencia: afirmo el primer encuentro en su diferencia, quiero su regreso, no su repetición. Digo al otro (viejo o nuevo): Recomencemos. *** Estrechez de espíritu: en realidad no ito nada del otro, no comprendo nada. Todo lo que, del otro, no me concierne, me parece extraño, hostil; experimento entonces respecto de él una mezcla de pavor y de severidad: temo y repruebo al

ser amado, desde el momento en que ya no "pega" con su imagen. Soy solamente "liberal": un dogmático doliente, en cierta manera. (Industriosa, infatigablel, la máquina de lenguaje resuena en mí -puesto que marcha bien- fabrica su cadena de adjetivos: cubro al otro de adjetivos, desgrano sus cualidades, su qualitas.) A través de esos juicios variables, versátiles, subsiste una impresión penosa: veo que el otro persevera en sí mismo: es él mismo esta perseverancia con la que tropiezo. Me enloquezco al comprobar que no puedo desplazarla; haga lo que haga, por más que me prodigue para él, no renuncia nunca a su propio sistema. Experimento contradictoriamente al otro como una divinidad caprichosa, y como una cosa inveterada. O también, veo al otro en sus límites. O, en fin, me interrogo ¿hay un punto, uno solo, sobre el cual el otro podría sorprenderme? Así, curiosamente, la "libertad" del otro de "ser él mismo" la experimento como una obstinación pusilánime.Veo bien al otro como tal -veo el tal del otro-, pero en el campo del sentimiento amoroso, ese tal me es doloroso, puesto que nos separa, y puesto que una vez más, me rehúso a reconocer la división de nuestra imagen, la alterirdad del otro. Este primer tal es malo porque dejó en secreto un adjetivo: el otro es obstinado: él revela todavía la qualitas. Es preciso que me desembarace de todo deseo de balance; es preciso que el otro devenga a mis ojos puro de toda atribución. Tú eres así, precisamente así. Tal cual es, el ser amado no recibe ya ningún sentido ni de mí mismo ni del sistema en el que está inmerso; no es ya sino un texto sin contexto; no tengo más necesidad o deseo de descrifrarlo; él es de algún modo el suplemento de su propio lugar. Accedo entonces (fugitivamente) a un lenguaje sin adjetivos. Amo al otro no según sus cualidades (compatibilizadas) sino según su existencia; por un movimiento que ustedes bien podrían llamar místico, amo no lo que él es sino: que él es. El lenguaje del que el sujeto amoroso hace protesta entonces es un lenguaje obtuso: todo juicio es suspendido, el terror del sentido es abolido. Lo que liquido en ese movimiento, es la categoría misma del mérito. *** Denominación de la unión total: es el "único y simple placer" (Aristóteles), "el gozo sin mancha y sin mezcla, la perfección de los sueños, el término de todas las promesas" (Ibn Hazm), "la magnificiencia divina" (Novalis), es: la paz indivisa. O también: el colmamiento de la propiedad; sueño que gozamos el funo del otro sgún una apropiación absoluta; es la unión furtiva, la fruición del amor. "A su mitad, vuelvo a pegar mi mitad." Salgo de ver un film. Un personaje evoca a Platón y el Andrógino. Se diría que todo el mundo conoce la maña de las dos mitades que buscan volverse a unir (el deseo, lo es de carecer de lo que se tiene -y de dar lo que no se tiene: cuestión de suplemento, no de complemento). La Naturaleza, la sabiduría, elmito dicen que no hay que buscar la unión (la anfimixtión) fuera de la división de papeles, sino de los sexos: tal es la razón de la pareja. El sueño, excéntrico (escandaloso), dice la imagen contraria. En la forma dual que fantasmo, quiero que hay un punto sin otra parte, suspiro por una estructura centrada, ponderada por la consistencia del Mismo: si todo no está en dos, ¿para qué luchar? Mejor volverme a meter en el curso de lo múltiple. Basata para consumar ese todo que deseo (insiste el sueño) que uno y otro carezcamos de lugar: que podamos mágicamente sustituirnos uno al otro: que advenga el reino "uno por el otro", como si fuéramos los vocabls de una lengua nueva y extraña, en la que sería absolutamente lícito emplear una

palabra por otra. Esta unión carecería de límites, no por la amplitud de su expansión, sino por la diferencia de sus permutaciones. *** La saciedad es una precipitación: algo se condensa, echa raíces en mí, me fulmina. ¿Qué es lo que llena así? ¿Una totalidad? No. Algo que, partiendo de la totalidad, llega a exederla: una totalidad sin remanente, una suma sin excepción, un lugar sin nada al costado. Colmo, acumulo, pero no me detengo en el nivel de la falta: produzco un exceso, y es en este exceso que sobreviene la saciedad (el exceso es el régimen de lo Imaginario: en cuanto no estoy en el exceso me siento frustrado; para mi, justo quiere decir no suficiente): conozco finalmente ese estado: dejando tras de mí toda "satisfacción", ni ahíto ni harto, sobrepaso los límites de la saciedad y, en lugar de encontrar asco, la náusea, o incluso la embriaguez, descubro... la coincidencia. La desmesura me ha conducido a la mesura; me ajusto a la imagen, nuestras medidas son las mismas: exactitud, preceisión, música; he terminado con el no suficiente. Vivo entonces la asunción definitiva de lo Imaginario, su triunfo. Saciedades: no se las menciona - de modo que falsamente la relación amorosa parece reducirse a una larga queja. Es que si es inconsecuente hablar mal de la desdicha, en cambio, en la felicidad, parecería culpable de estragar su expresión: el yo no discurre sino herido: cuando estoy colmado o recuerdo haberlo estado el lenguaje me parece pusilánime: soy transportado fuera del lenguaje, es decir, fuera de lo mediocre, fuera de lo general. En realidad, poco me importan mis oportunidades de ser realmente colmado. Sólo brilla, indestructible, la voluntad de saciedad. Por esta voluntad, me abandono: forma en mí la utopía de un sujeto sustraído al rechazo: soy ya ese sujeto. http://www.enfocarte.com/7.32/barthes.html

Recuperado el 18.09.16

Pensamiento filosófico de Jacques Derrida

Filósofo francés, cuyo trabajo originó la escuela de deconstrucción, una estrategia de análisis que ha sido aplicada a literatura, lingüística, filosofía, jurisprudencia y arquitectura. En 1967, publicó tres libros: Speech and Phenomena (1), Of Grammatology (2), y Writing and Difference (3), que han introducido el punto de vista deconstructivista en la lectura de textos. Derrida ha resistido ser clasificado, y sus últimos trabajos continúan redefiniendo su pensamiento. Nació en El-Biar, Argelia. En 1952 comenzó su estudio de filosofía en la Escuela Normal Superior de París, donde más tarde enseño desde 1965 a 1984. Desde 1960 a 1964, Derrida enseñó en la Sorbona, en París. Desde los comienzos de 1970 ha dividido mucho de su tiempo entre París y Estados Unidos, donde ha enseñado en universidades tales como Johns Hopkins, Yale, y la Universidad de California, en Irvine. Otros trabajos suyos incluyen Glas (1974) (4) y The Post Card (1980) (5). La obra de Derrida se centra en el lenguaje. Sostiene que el modo metafísico o tradicional de lectura produce un sinnúmero de falsas suposiciones sobre la naturaleza de los textos. Un lector tradicional cree que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin cambiarlas, que en la jerarquía del lenguaje escribir es secundario a hablar, y que el autor de un texto es la fuente de su sentido. El estilo deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas presunciones y desafía la idea de que un texto tiene un significado incambiable y unificado. La cultura occidental ha tendido a asumir que el habla es una vía clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona esta presunción en psicoanálisis y lingüística. Como resultado, las intenciones de los autores en el discurso no pueden ser incondicionalmente aceptadas. Esto multiplica el número de interpretaciones legítimas de un texto. La deconstrucción muestra los múltiples estratos de sentido en que trabaja el lenguaje. Deconstruyendo las obras de anteriores pensadores, Derrida intenta mostrar que el lenguaje está mudando constantemente. Aunque el pensamiento de Derrida es considerado a veces por los críticos como destructivo de la filosofía, la deconstrucción puede ser mejor entendida como la muestra de ineludibles tensiones entre los ideales de claridad y coherencia que gobiernan la filosofía, y los inevitables defectos que acompañan su producción.

(1) La voz y el fenómeno. Traducción de P.Peñalver. Valencia, Pre-Textos, 1985. (2) De la gramatología. Traducción de O. del Barco y C.Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971. (3) La escritura y la diferencia. Traducción de P.Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989. (4) Glas (extractos). Traducción de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos ? Revista de Documentación Científica de la Cultura, Barcelona, Suplementos 32, Mayo 1992. (5) La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá. Traducción de T.Segovia, México, Siglo XXI, 1986 (no incluye la primera parte: Envois). Traducción: Daniel López Salort

JACQUES DERRIDA Nota: lo siguiente ha sido extraído de Fifty Key Contemporary Thinkers, John Lechte, Routledge, 1994.

Recientemente, Jacques Derrida ha agregado otro margen a su trabajo con un libro sobre Marx. Su filosofía deconstructivista, ha dicho, nunca ha sido antimarxista en ningún sentido puro. De este modo, ahora muchos están esperando, quizás equivocadamente, una anticipación de si hay realmente un elemento político en la gramatología de Derrida. Hijo de una familia argelina judía, Jaques Derrida nació en 1930 en Argelia y llegó a Francia en 1959. Educado en al Escuela Normal Superior (calle d?Ulm) en París, Derrida llamó la primero la atención de un amplio público a fines de 1965 cuando publicó dos largos artículos de reseñas de libros en historia y naturaleza de la escritura, en el diario parisino Critique. Estos dos trabajos formaron las bases del más importante y posiblemente mejor conocido libro: Of Grammatology (1). Un número importante de tendencias subyacen en el punto de vista de Derrida en filosofía y, más específicamente, en la tradición occidental de pensamiento. Ellas son, primero, una preocupación por reflejar arriba y abajo la dependencia de esta tradición de la lógica de identidad. Esta lógica de identidad deriva particularmente de Aristóteles y, en palabras de Bertrand Russell, comprende las siguientes características claves: 1. La Ley de Identidad: ?Lo que es, es?. 2. La Ley de Contradicción: ?Nada puede a la vez ser y no ser?. 3. La Ley del Tercero Excluido: ?Todo debe ser o no ser?.

Estas ?leyes? de pensamiento presuponen no sólo coherencia lógica, sino que también aluden a algo igualmente profundo y característico de la tradición en cuestión, a saber: que hay una realidad esencial ?un origen- al que estas leyes se refieren. Para sostener la coherencia lógica, este origen debe ser ?simple? (por ejemplo, libre de contradicción), homogéneo (de la misma substancia u orden), presente a, o de lo mismo como sí mismo (por ejemplo, separado y distinto de cualquier mediación, consciente de sí mismo sin ningún espacio entre el origen y la consciencia). Claramente, estas ? leyes? implican la exclusión de determinadas características, a saber: complejidad, mediación, y diferencia ?brevemente, características que evocan ?impurezas? o complejidad. Este proceso de exclusión toma lugar en un nivel metafísico y general en el que, además, un sistema completo de conceptos (sensible-inteligible; ideal-real; interno-externo; ficción-verdad; naturaleza-cultura; habla-escritura; actividad-pasividad; etc.) que gobiernan la operación del pensamiento en Occidente, llega a estar instituido. A través del punto de vista llamado ?deconstrucción? Derrida ha comenzado una investigación fundamental en la naturaleza de la tradición metafísica occidental y sus bases en la ley de identidad. Superficialmente, los resultados de esta investigación parecen revelar una tradición perforada por paradojas y aporías lógicas, tal como la que sigue, en la filosofía de Rousseau. Rousseau argumenta en un momento que la sola voz de la naturaleza debería ser escuchada. Esta naturaleza es idéntica a sí misma, una plenitud a la cual nada puede ser añadido o substraído. Pero él también llama nuestra atención sobre el hecho de que la naturaleza en verdad está alguna veces carenciada ?como cuando una madre no puede producir suficiente leche en sus pechos para la criatura. La carencia no llega a ser vista como común en la naturaleza, si ésa no es una de sus más significativas características. De este modo, Derrida muestra, de acuerdo a Rosseau, que la naturaleza autosuficiente también está desprovista. La falta, en realidad, pone en peligro la autosuficiencia de la naturaleza, esto es su identidad o, como Derrida prefiere, su autopresencia. La autosuficiencia de la naturaleza puede ser mantenida solamente si la carencia es suplida. Sin embargo, en resguardo de la lógica de identidad, si la naturaleza requiere un elemento supletorio tampoco puede ser autosuficiente (idéntica consigo misma), porque autosuficiencia y necesidad son opuestos: una u otra pueden ser las bases de una identidad pero no ambas, para que la contradicción sea evitada. Este ejemplo no es ninguna excepción. La impureza de esta identidad, o el debilitamiento de su autopresencia, es un hecho ineludible. Pero, más ampliamente, cada origen aparentemente ?simple? tiene, como su íntima condición de posibilidad, un no-origen. Los seres humanos requieren la mediación de la consciencia, o el espejo del lenguaje, para conocerse a sí mismos y al mundo; pero esta mediación o espejo (estas impurezas) tiene que estar excluida del proceso de conocimiento; hace posible el

conocimiento, aunque no está incluida en el proceso de conocimiento. O, si lo están, como en la filosofía de los fenomenólogos, ellas mismas (consciencia, subjetividad, lenguaje) devienen equivalentes a una suerte de presencia autoidéntica. El proceso de ?deconstrucción? que investiga los fundamentos del pensamiento occidental, no lo hace en la esperanza de que será capaz de remover estas paradojas o estas contradicciones; ni lo hace en la pretensión de ser capaz de escapar a las exigencias de su tradición ni establecer un sistema de su propia narrativa. Más bien, reconoce que está forzado a usar los mismos conceptos que ve como insostenibles, en los términos de la demanda que realizan. Brevemente, también debe (al menos, provisionalmente) sostener estas demandas. El ímpetu de la deconstrucción no es simplemente que muestra, filosóficamente, que las ?leyes? de pensamiento se hallan defectuosas. Más bien, la tendencia evidente en la oeuvre de Derrida es un interés de penetrar efectos, abrir el terreno filosófico para que pueda continuar siendo el sitio de creatividad e invención. La noción de diferencia o différance, lleva tal vez a la segunda tendencia más claramente discernible en la obra de Derrida ? una íntimamente alineada con el deseo de mantener la creatividad de la filosofía. Différance es el término acuñado por Derrida en 1968, a la luz de sus investigaciones en la teoría saussureana y estructuralista del lenguaje. Mientras Saussure había sufrido grandes dolores al mostrar que el lenguaje en su forma más general podía ser entendido como un sistema de diferencias, ?sin términos positivos?, Derrida notó que las totales implicaciones de esa concepción no fueron apreciadas ni por los estructuralistas de días posteriores ni por el mismo Saussure. Diferencia en términos positivos implica que esta dimensión en lenguaje debe permanecer siempre imperceptible, estrictamente hablando es inconceptualizable. Con Derrida, la diferencia deviene en lo que queda fuera del alcance del pensamiento metafísico occidental, porque es la última condición de posibilidad. Por supuesto, en la vida cotidiana la gente habla más fácilmente sobre diferencia y diferencias. Decimos, por ejemplo, que ?x? (que tiene una cualidad específica) es diferente de ?y? (que tiene otra cualidad específica), y usualmente significamos que es posible enumerar las cualidades que producen esta diferencia. Esto, sin embargo, es dar a la diferencia términos positivos ?implicando que puede haber una forma fenoménica-, de modo que ello no puede ser la diferencia anunciada por Saussure, la que es efectivamente inconceptualizable. La primera razón para el neologismo de Derrida deviene en consecuencia aparente: él quiere distinguir la diferencia conceptualizable del sentido común, de una diferencia que no es traída de regreso en el sentido de lo mismo y que, a través de un concepto, da una identidad. La diferencia no es una identidad, ni es la diferencia entre dos

identidades. Diferencia es diferencia diferida (en francés, el mismo verbo ? différer- significa tanto ?diferenciarse? como ?diferir?). Différance nos alerta sobre una serie de términos que son prominentes en la obra de Derrida, cuya estructura es inexorablemente doble: fármaco (tanto veneno como antídoto); suplemento (tanto lo sobrante como adición necesaria); hymen (tanto interior como exterior). Otra justificación para el neologismo de Derrida también deriva de la teoría del lenguaje de Saussure. La escritura, había dicho Saussure, es secundaria con respecto al habla hablada por los de una comunidad lingüística. La escritura para Saussure es incluso una deformación del lenguaje en el sentido que él (a través de la gramática) llega a ser una verdadera representación; mientras que, en realidad, reclamó Saussure, la esencia del lenguaje está contenida únicamente en el discurso viviente, el que está cambiando siempre. Derrida interroga esta distinción. Y como distinto, él observa que tanto Saussure como los estructuralistas (cf. LéviStrauss) operan con una noción coloquial de escritura, una que intenta evacuar todas las complejidades. Por lo tanto, la escritura presupone ser puramente gráfica, quizás una ayuda para la memoria, pero secundaria para el habla; está considerada por ser fundamentalmente fonética, y representa así los sonidos del lenguaje. El habla, por su parte, supone estar más cercana al pensamiento, y en consecuencia a las emociones, ideas e intenciones del hablante. El habla, como lo primario y más original, contrasta entonces con lo secundario, el estatuto representado por la escritura. Derrida, el gramatólogo (teórico de la escritura), intenta mostrar que esta distinción es insostenible. El propio término différance, por ejemplo, tienen un elemento irreductiblemente gráfico que no puede ser detectado en el nivel de la voz. Además, la pretensión de que la escritura fonética es enteramente fonética, o que el habla es completamente audible, se torna sospechosa tan pronto como la naturaleza exclusivamente gráfica de la puntuación deviene aparente, junto con los silencios (espacios) impresentables del habla. De un modo u otro, la ouevre de Derrida es una exploración de la naturaleza de la escritura en el más amplio sentido como différance. La dimensión de la escritura, que siempre incluye elementos pictográficos, ideográficos y fonéticos, no es idéntica consigo misma. La escritura, entonces, siempre es impura, y como tal desafía la noción de identidad, y, finalmente, la noción del origen como ?simple?. No es ni totalmente presente ni ausente, sino que es la huella resultante de su propia borradura en el viaje hacia la transparencia. Más que esto, la escritura es, en un sentido, más ?original? que las formas fenoménicas que supuestamente evoca. La escritura como huella, marca, grafema, deviene en la precondición de todas las formas fenoménicas. Este es el sentido implícito en el capítulo de Of Grammatology titulado ?El fin del libro y el comienzo de la escritura?. La escritura en el sentido más estricto, muestra ese capítulo, es virtual, no fenoménica; no es

lo que está producido sino lo que hace posible la producción. Evoca todo el campo de la cibernética, la matemáticas teórica y la teoría de la información. Estas reflexiones sobre temas de literatura, arte y psicoanálisis, al igual que de la historia de la filosofía, parten de la estrategia de Derrida de hacer visible la ?impureza? de la escritura (y de cualquier identidad). Es decir, Derrida demuestra frecuentemente que él está intentando confirmar filosóficamente, empleando estrategias retóricas, gráficas y poéticas (como por ejemplo en Glas (2), o The post card: from Socrates to Freud and beyond), de modo que el lector pueda estar alertado sobre el desdibujarse de las fronteras entre disciplinas (tales como filosofía y literatura), y temamateria (tales como escritura/filosofía y autobiografía). En la primera presentación de différance, ofrecida en la Sorbona en 1968, un astuto oyente remarcó, aunque con algún pesar, que ?En su obra, la expresión es tan importante que la atención del oyente está constantemente dividida y dirigida, por una parte, a su modo de hablar, y por la otra a lo que usted quiere decir?. Derrida respondió diciendo: ?Trato de colocarme a mí mismo en un cierto punto en el que ... la cosa significada ya no es fácilmente separable de quien significa?. La demostración de que es imposible separar rigurosamente la dimensión poética y retórica del texto (en el nivel de quien significa) del ?contenido?, mensaje o significado (el nivel de lo significado) es la maniobra más necesaria y aún controversial en todo el emprendimiento derrideano. Mientras un significativo número de críticos literarios norteamericanos parecen haber sido profundamente enamorados por esta estrategia, uno puede realmente dudar sobre la dimensión en la cual esa estrategia pueda estar bajo el control (consciente) del filósofo. Si los límites de disciplinas y géneros son convenciones con historias bien específicas ?esto es, por implicación, si ellos están ubicados solamente en las bases de una clase de confianza- deviene posible subvertirlas. Lo que entonces está siendo subvertido es en realidad un principio de trabajo sumamente frágil, y no una verdad de alguna clase, profundamente atrincherada y esencial. Con la obra de Laclau (quien ha sido inspirado por Derrida) en teoría política, es exactamente esta fragilidad de identidad la que es vista como hacedora de un nuevo estímulo a los políticos. Porque las identidades son construidas y no esenciales, son inevitablemente frágiles, pero sin embargo no menos importantes. Desde otro ángulo, la obra de Derrida abre una nueva creatividad, un sentido en el cual el interés por la escritura como gramatología tiene efectos prácticos. Aquí, observamos que Derrida muestra que los principios eternos, metafísicos, tienen una base extremadamente frágil y finalmente ambigua. Lo que es correcto y ?propio? (como el nombre propio) porque tiene una identidad determinada, origina finalmente una deconstrucción de ?propio? (por ejemplo, un nombre no tiene simplemente a un objeto o persona simple, ?real? o fenoménica; porque eso también tiene

una dimensión retórica, que el juego de retruécanos hace posible). Cuando a un nombre propio se lo muestra in-a-propiado, emerge la escritura en el sentido de Derrida. El nombre del poeta francés, F. Ponge (el cual, en un bien conocido ensayo, Derrida transforma en éponge ?esponja-), da una fuente irable de escritura creativa, filosófica y crítica. En inglés, uno necesita tan sólo pensar en Wordsworth y en el ?regocijo? en Joyce, para comenzar toda una serie de asociaciones ?impropias?. A través del retruécano, anagrama, etimología, o un sinnúmero de características diacríticas (recordemos el ?regocijo? en Joyce), un nombre propio puede estar enlazado a uno o más sistemas diferentes de conceptos, ideas o palabras (incluyendo aquéllas de otros idiomas). Derrida en verdad también ha unido el nombre propio a variadas series de imágenes y sonidos, de modo que, desde cierto punto de vista, el texto de referencia parece tener una relación muy tangencial al texto crítico (ver el tratamiento de la obra de Jean Genet en Glas, o el ensayo Signéponge ?sobre? la obra de Francis Ponge). Realmente, mientras el crítico literario tradicional podía tender a buscar la verdad (fuera semántica, poética, o ideológica) del texto literario escrito por otro, y luego adoptar una actitud respetuosa, secundaria, ante la ?primacía? de ese texto, Derrida lleva el texto ?primario? a una fuente de nueva inspiración y creatividad. Ahora, el crítico/lector ya no interpretará únicamente (lo cual nunca fue completamente el caso, de todos modos), sino que deviene en un/ a escritor/a en su propio derecho. Nuevamente, mientras el sentido común tiende a asumir que la iterabilidad es, más o menos, una cualidad accidental del idioma, de modo que palabras, frases, oraciones, etc., pueden ser repetidas en contextos diferentes, verdaderamente la íntima cualidad que Derrida considera irrevocable destaca el nivel del significador de lo significado. Así, si el significado es referido al contexto, no hay, con respecto a la estructura profunda del lenguaje, contexto conveniente para proporcionar pruebas de un significado final. El contexto es ilimitado, ha dicho Jonathan Culler. El debate de Derrida con el filósofo norteamericano John R. Searl, sobre la teoría de las ?performativas? de J.L. Austin, gira precisamente sobre este punto. Mientras Austin trata de producir una feliz ?performativa? (realizando por lo dicho ?como cuando hacemos una promesa), depende de que sea realizada en un contexto apropiado por la persona apropiada, en tanto que una ?performativa? poco feliz ?como cuando alguien dice ?sí? fuera de la ceremonia nupcial, o cuando la persona equivocada abre una reunión- no puede ser eliminada del lenguaje. Derrida observa que esto es así porque lo inoportuno está enraizado profundamente en la estructura de las performativas; la cualidad de iterabilidad significa que el lenguaje, incluyendo las signaturas, puede ser tomado por cualquiera en cualquier momento. Iterabilidad, así, impone la posibilidad de signaturas falsas. En suma, la tarea filosófica de Derrida demanda deconstruir penetrantes eslóganes, como éstos suceden tanto en el trabajo académico como en

lenguaje de la vida diaria. El lenguaje cotidiano no es neutral; carga en su interior presupuestos e hipótesis culturales de toda una tradición. Al mismo tiempo, la reelaboración crítica de las bases filosóficas de la tradición en cuestión resulta, tal vez inesperadamente, en un nuevo énfasis en la autonomía individual y la creatividad del investigador/filósofo/lector. Puede ser que este elemento antipopulista, aunque antiplatónico, en la gramatología, sea la contribución más importante de Derrida al pensamiento de la era de postguerra.

(1) De la gramatología. Traducción de O. Del Barco y C. Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971. (2) Glas (Extractos). Traducción de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cultura (Barcelona), Suplementos 32 (Mayo 1992).

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SOCIOLOGIA DE LA EDUCACION LA EDUCACION VISTA DESDE LO POSMODERNO ¿Qué características debe tener la educación, desde la visión de Lyotard? Jean Francois Lyotard es reconocido como un fuerte exponente dentro de la corriente postmoderna afirma que dicha corriente es hoy una condición en las sociedades más desarrolladas y se usa para designar el estado de la cultura después de las transformaciones que han sufrido –según él- la filosofía, la ciencia, la literatura, y el arte en general. Para Lyotard la postmodernidad se caracteriza por haber convertido a la información en la gran mercancía y el saber que en ella se contiene como cualquier producto para venderlo en un mercado real y potencial de compradores ávidos de conocer. En ese sentido, la relación entre sujeto-objeto de conocimiento cada vez se parece más a la relación proveedor- o a la del vendedor-consumidor porque el conocimiento se produce para ser vendido y ser luego consumido y transformado, es decir cambiado, perdiendo así su verdadero ser. El “mercado del saber” está formado por “clientes” que ya no piensan, sino que ven los programas televisivos y de ahí obtienen su criterio, o consultan Internet y dejan que otros piensen por ellos. Dentro de este comercio desmedido del conocimiento pertenecerá a los más ricos. La incidencia de estas corrientes en educación se ven amenazadas cuando comercialmente el mundo postmoderno hace creer que el confort es lo que importa, que no es necesario pensar pues otros ya lo han hecho y esta información es también factible comercializarla (mediante los medios de información) y que la felicidad y el éxito es la libertad personal y egoísta hacia nuestros semejantes. La educación en ese contexto debe proponer algunos cambios necesarios que la reivindiquen como un proceso de perfeccionamiento humano en valores y virtudes que permitan la plenitud propia del hombre en cuanto al hombre, 2 comprendiendo que con los cambios sociales, económicos y tecnológicos, su actitud crítica y reflexiva le facilitará no perderse en verdades a medias o falsedades disfrazadas, conservando su dignidad y llevándolo a utilizar los medios de información sin llegar a depender de ellos, siempre con una visión crítica. De lo anterior se desprende una interrogante a la ciencia como estructura del progreso y la verdad, el posmodernismo menciona que la ciencia es una estructura narrativa. Lyotard hace una distinción entre el conocimiento científico y el conocimiento narrativo, este último está más relacionado con los conocimientos que se transmiten a través de las generaciones integrando elementos históricos, morales y tradicionales. El conocimiento científico es sometido al rigor y la normatividad, no puede afirmarse totalmente cierto, y no puede comprender el carácter de verdad sin hacer una referencia al conocimiento narrativo. Para Lyotard el uso de la tecnología y sistemas científicos propios ayudan a que la ciencia encuentre su verdad, resaltando que en la actualidad el conocimiento

puede almacenarse, pero también la información constituye una nebulosa de datos sin sentido ni carácter social. La postmodernidad se relaciona con el impacto de los medios de comunicación sobre los esquemas de sensibilidad e identidad. De esta manera desde el punto de vista de Lyotard fueron identificados el papel y las características que le confiere a la educación, donde el rol del maestro no es llevar un contenido, sino guiar al estudiante hacia paquetes de información relevantes y proveer las destrezas de aprendizaje exitoso, de acuerdo a sus necesidades, pero siempre en miras del dominio y control en el manejo de tecnologías, haciendo uso de la información de una manera adecuada, en virtud de la importancia que ésta tiene en la sociedad posmoderna. 3 Es necesario también, aprovechar el incremento de la calidad de servicios escolares en cuanto a las tecnologías de la información y comunicación para lograr una formación integral en cuanto a información y valores, en virtud de que pronto el maestro no podrá competir en cuanto a la transmisión de cultura con los medios de comunicación masiva, pero si podrá y deberá fomentar un pensamiento crítico en el alumno. La educación para Lyotard constituye un medio para alcanzar la libertad, por tanto es necesario que el educando sea capaz de utilizar la razón para integrarse a la sociedad, ser autodidacta, tener además de conocimientos, la capacidad de racionalizar para mejorar la convivencia buscando el bienestar generalizado, por lo cual también es necesario que la educación fomente los valores, fácilmente perdidos en pos de la excelencia y la competitividad. Acerca de los diferentes aspectos que deben de formar parte de la enseñanza y el rol del profesor en el postmodernismo, se señala: • Formar o desarrollar las competencias que le sirvan en el sistema social, tanto para afrontar la competencia mundial, así como para las exigencias en el mantenimiento de su cohesión interna. • La transmisión de los saberes ya no está destinada a formar la élite, sino asegurar su saber en puestos de acuerdo a la necesidad. • La enseñanza se encuentra destinada a nuevos saberes ligados a las técnicas y tecnologías. • No sólo dotar de información al estudiante, sino hacerlo capaz de que aplique procedimientos en diferentes campos de su vida, caso contrario a la educación tradicional. • La educación se centra ahora en la capacidad de aprender en dónde encontrar la información y de qué manera utilizarla para adaptarse a situaciones nuevas. 4 • El aprender a lo largo de la vida, y no sólo por momentos. • Destaca el papel de la autonomía. • Dejar de lado las diferencias ideológicas, religiosas y multiculturales, para dar paso a las inteligencias múltiples de Gardner, las cuales serían consideradas como una base para la educación del futuro. En la época postmoderna donde el saber se fundamenta en la comunicación, o como lo menciona Lyotard, en los lenguajes (informática, cibernética, lenguaje máquina, álgebras modernas, etc.) habría que preguntarnos ¿qué tipos de ciudadanos esperamos producir mediante la educación pública en una cultura

postmoderna? y ¿cómo abordaríamos el proceso de enseñanza aprendizaje desde la perspectiva de la postmodernidad? Si en la sociedad postmoderna se da un cambio en el concepto de cultura, se dará también una transformación en el concepto de ciencia o de saber; entonces para la construcción pedagógica es necesario tomar este conocimiento como punto de partida; reconocer que la escuela será una escuela de la utilidad y la necesidad.La escuela, además será plural, acrecentándose en sentido de la formación permanente empresas, industrias y en general en el propio puesto de trabajo. En la actualidad las enciclopedias son los bancos de datos, que han rebasado la capacidad de sus utilizadores; sin embargo, la didáctica no consiste sólo en la transmisión de información. Y que la competencia, incluso reformativa, no se resume en la posición de una buena memoria de datos o de una buena capacidad de a memorias maquinas. Sin embargo la ventaja pertenece al que sabe y lograr obtener espacio de información. El mundo del saber postmoderno está regido por la información, pero la enseñanza debe asegurar no sólo la reproducción de competencias, sino su progreso, sin limitarse únicamente a la información, implicando el aprendizaje de todos los procedimientos que mejoren la 5 capacidad de conectar campos, ahora aislados por la organización tradicional de los saberes. En la sociedad postmodernista el papel de la escuela y los educadores respecto a la producción de los conocimientos toma otros rumbos y se incorpora por ejemplo el concepto de interdisciplinariedad que escapa a los feudos universitarios siendo criticado por considerar que la colaboración no puede tener lugar más que en un plano especulativo, en la cabeza de los filósofos como lo afirma Lyotard. Además de la necesidad de preparar gente que tenga conocimientos más prácticos que teóricos incrementando las posibilidades de competir por información y poder. En resumen diremos que la posmodernidad es considerada como un nuevo periodo, o una fase económica explicada por autores como Lyotard , afirmando que la educación se liga, a la comprensión de problemas generalmente relacionados con el posestructuralismo, la modernidad y deconstrucción. Una de las características de la posmodernidad es la pedida de la memoria histórica, con un futuro impredecible y un presente que es lo único que cuenta, en términos de la educación, el alumno ignora capacidad de proyección histórica. El posmodernismo pone fin a un significado histórico de las formas del ser y del conocer que conformaron al modernismo, es decir lo que se ha conocido del pasado solo puede ser lo que es hoy, y hoy nos permite conocer las representaciones del pasado.

http://sociologos.blogspot.es/1294285745/jean-francois-lyotard/ 18.09.16

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